伦理学研究

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宇文利

2020(6): 1-6.

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诚信是价值观的内容,也是价值观伦理秩序的基石。从传统社会受自然关系支配的交换价值互益性的形式平衡,到近代资本主义社会受物化资本支配的分配价值互惠性的结果平衡,再到未来社会受社会存在支配的自由交往价值互生性的实质平衡,个体守信和人际互信受社会文化形式和制度的制约。从个人诚信到社会信任遵循扩展性的思想逻辑和伦理秩序,个体在守信中赢得信任,社会在互信中发展出共信,社会成员的伦理秩序在生活中演化为实践秩序。从其所发挥的作用上看,诚信和信任是社会成员形成价值观认同、价值观实践和价值观创新的基础。社会主义核心价值观的落地落实一方面要靠建设诚信文化,促使人们养成讲信守信的思想觉悟,另一方面要靠完善信任制度来提供保障,规范人们互信共信的行为习惯。诚信文化和信任社会建设两方面要融会贯通,梯次推进,从守信到互信的思想逻辑中培育信任社会化的实践秩序。

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论公共服务精神的三重伦理维度及其统一

卫建国, 高宇航

2020(6): 7-14.

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伦理学历史上的目的论、道义论和德性论与公共服务精神之间都存在着内在的必然联系：公共服务精神的目标是实现公共利益,它与功利主义的目的论之间具有内在的联系;义务论伦理思想要求在坚守并执行道德律令基础上,突出强调实现公共利益背后的道德责任担当;德性论要求通过政府公共行政人员自身的美德和人格实现公共服务精神的价值内涵。公共服务精神的当代伦理建构,需要在马克思主义伦理学指导下建构以目的论、道义论、德性论三重伦理维度统一为核心的公共服务精神。

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孔子如何从“君子”变成“圣人”?

刘立夫

2020(6): 15-20.

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“圣人”最初只是对“聪明人”的一个普通称呼,因诸子百家的“造圣运动”而变得高不可攀。孔子本人虽以圣人为高,却甘以君子自比。孔子从君子演变为圣人,前后经过了近400年的岁月。这一过程,离不开孟子、荀子、董仲舒三大儒的努力。孟子以孔子为圣人,凸显了孔子出类拔萃的道德人格、礼乐之道。荀子以孔子为圣人,突出了孔子的“圣人之教”对于“圣王之治”的作用。董仲舒直接促成了儒学与汉代政治的合作,将孔子打造成为历代帝王立法的“至圣”。孔子“至圣”地位的确立,标志着儒学在诸子百家中的最终胜出,标志着孔子被定格为中国文化中至高无上的精神领袖,导致“孔子之后无圣人”。

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孔子“中庸”思想的道德指向

黄星星

2020(6): 21-27.

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孔子的“中庸”思想,最直白的解释就是要人“做得恰好如此”,其要义在“中”,也即“恰好”;载体则在“庸”,也即“做”“实践”。“实践”的时间、空间及对象的不同,预示着“恰好”本身也必然是多元和开放的。“中庸”面向实践的开放性,使得孔子对它的重视,并不需要借由对概念的反复强调来展现,而只需在日用常行间一一做到恰如其分,便无处不是在讲述“中庸”。换句话说,孔子在日用常行间表现出来的因人而异、因时而动、因地制宜的实践智慧,正是对“中庸”所要求的开放性的依循和展示。

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良知之教愈有发明：北方王门对阳明学的义理辨进

阮春晖

2020(6): 28-34.

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北方王学并非鲜有自得者。尤时熙训“格”为“通”,好恶为情,好恶之所在为物,格物之旨即转意为“通物情”。张后觉体悟到一“良”字,指出“良即是知,知即是良”,意在确立良知本体作为本然之善的道德崇高性,排除知见以“知”的名义等同于良知之知,同时为“当下之善”回找良知源头,使之接合于良知本体。杨东明“无善无恶言心不言性”之论,既顾及阳明对心体的论述,又与阳明倡导的性善之旨相贴。三家之说未必一一皆是,因“得之弥艰,守之弥固”,亦各有自得,表明良知之教愈有发明,也可由此看出北方王门对阳明学的义理辨进及其在北方的传播。

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王闿运《论语训》修养论探析

唐苇熠, 王向清

2020(6): 35-40.

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作为晚清今文经学大家,王闿运在《论语训》以“孝”与“德”为核心范畴,对《论语》中的道德修养论作了富有新意的阐发。《论语训》以“孝”与“德”为核心的道德修养论的基本观点为：孝为仁本,德为性本;《论语训》揭示了道德修养论的三种类型及实践方法：匡正心性的修养论,推崇以孝正行、以德正欲之实践方法。以虚观实的修养论,实践方法为“体狊微精”“就义立名”。至诚极敬的修养论,实践方法为“屡空而其庶”且“坐忘大通、忘有顿尽”,要求“虚心求知,知而复行”。《论语训》的心性修养论既有利于培养公民家国意识与社会责任感,也有益于提升公民的道德修养及文化修养。

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哈贝马斯的商谈伦理对社会秩序整合的意义及其限度

夏明月, 华梦莲

2020(6): 41-48.

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哈贝马斯在交往理论的基础上倡导商谈伦理,又由商谈伦理引出整合社会秩序的方案。他认为抽象的道德不是实现社会秩序整合的途径,要实现社会秩序整合必须发挥商谈伦理的作用。虽然哈贝马斯商谈伦理对于社会秩序整合具有一定意义,但是也存在有待突破的理论限度, 主要表现为过分夸大了语言的作用及实践的困难性。我国由计划经济向市场经济转变、传统思想向现代文明的转变,引发了经济秩序、政治秩序、社会秩序、生态秩序相关的一系列问题。面对上述问题,在运用商谈伦理时需要使一切参与者保持自由个体的独立自主性,保证规范的有效并取得所有相关者的赞同,由此,哈贝马斯的商谈伦理思想对现阶段中国转型时期的社会秩序构建具有重要意义。

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罗蒂人类团结思想探析

黄泰轲

2020(6): 49-56.

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站在“我们反讽主义者”立场,罗蒂批评了以柏拉图、康德为代表的“西方形上学传统”通过发现“基本人性”来保障人类团结的观点。罗蒂认为多元价值时代的人类团结并不依赖论证“基本人性”的“哲学剧本”,而是依赖讲述大量伤感故事的“文学剧本”和不断进行民主探索的“政治剧本”,后两者通过“更少的残酷”和“更多的机会”力促人类团结的实现。罗蒂的人类团结思想具有十分鲜明的理论创新性和现实关怀性,也面临着因未能很好地处理一些关系而导致的理论困境,能够给构建“人类命运共同体”带来不少启示。

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重思家庭正义——从罗尔斯谈起

王智平

2020(6): 57-61.

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对于正义原则与家庭的关系,罗尔斯的立场存在张力：一方面,他主张正义原则并不适用于作为联合体的家庭之内部生活;另一方面,他又认为家庭是社会基本制度的组成部分,而将其置于正义原则的规制之下。这一立场导致了巨大的理论困境,而究其根源,在于自由与平等之间的内在张力。这在女性主义者苏珊•奥金对罗尔斯的批评中清晰可见。奥金将家庭纳入罗尔斯的正义理论,对我们思考中国家庭的相关问题具有借鉴作用。

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公共健康制度伦理的可能性及基本框架

朱海林

2020(6): 62-67.

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公共健康制度关乎伦理,需要伦理。它以正义为首要美德和价值原则,以公共善和个体善为价值目标,公共健康制度需要进行道德评价。公共健康制度自身内蕴伦理精神,具有伦理功能,与伦理有价值统一性。公共健康制度伦理包含公共健康制度、社会关系和道德意识三个基本要素,涵盖宏观层面的公共健康法律、体制和机制伦理,中观层面的公共健康运行基本环节即决策、干预、服务和保障制度伦理以及微观层面的公共健康具体制度伦理三个层面;涉及突发公共健康事件管理制度、重点疾病防治制度、公共健康风险管理制度以及健康产业制度等四个重点领域的伦理问题。

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论实践式美好生活的构建

李双套

2020(6): 68-74.

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马克思对美好生活的认识源于其哲学革命。在哲学革命上,马克思哲学实现了从理论哲学到实践哲学的转换,伴随着哲学革命,他对美好生活的认识也发生了同步转换：从理念式美好生活转向实践式美好生活。他认为实践式美好生活的实现依赖于社会财富的继承和创造、自由时间的拥有、自由个性的实现和真正共同体的建立。从社会层面来说,构建实践式美好生活需要创造更多社会财富,提升劳动的幸福度,保障个体自由个性得以彰显和构建真正的共同体。对于个体而言,实践式美好生活的伦理意义在于：致力于个人利益,尤其是经济利益的满足;实现自由时间的自由本质;彰显个体的自由个性和努力成为真正共同体的构建者。

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美好生活视阈下体育产业供给侧的改革与善化研究

黄文宾

2020(6): 75-81.

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满足人民日益增长的美好生活需要,对新时代中国特色社会主义的建设具有全局性的指导意义。为此,必须着力解决社会发展中的不平衡、不充分问题。我国体育产业在供给侧的结构性不完善、文化价值塑造不充分、分配正义不完全,使它尚且无法满足人民美好体育生活的需要。体育产业的未来建设,需要实现体育管理的服务型转变、体育产品的创造性升级、体育人才的综合性和长期性培养,以深化供给侧的结构性改革;推进传统优质体育项目的继承和改良、“依法治体”与“以德治体”的有效结合,以完善供给侧的价值体系;强化资源配置的均衡调控,健全体育市场及公益机制,以落实供给侧的分配正义。

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论立德树人的内涵

虞花荣

2020(6): 82-87.

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立德树人根本任务的提出,是我们党对于培养什么人、如何培养人这一教育根本问题的回答。要真正落实立德树人根本任务,弄清立德树人的发展脉络、明确立德树人的科学内涵是当务之急。立德树人不仅仅是对学生进行德育,还包含教育者、管理者、家长的“立德”;它也不是思政工作的专属或是某个学段的任务,而是全程育人、全方位育人的系统工程。

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乡村振兴战略的伦理意蕴

梁满艳, 曾平

2020(6): 88-93.

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党中央始终把做好“三农”工作放在全党工作的重中之重,根据不同时期乡村建设与发展的实际状况与内在需求,不断调整、改革创新“三农”政策。党的十九大从战略高度提出“乡村振兴”,这是新时代推进乡村全面振兴的顶层设计与总抓手,它是一项伦理化的制度安排,蕴含着党和政府责任担当的伦理关怀、和谐共处与农村生态文明建设的伦理命题、乡风文明建设的伦理诉求和重构乡村伦理共同体的伦理目标。

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包容性治理的伦理向度

邓集文

2020(6): 94-102.

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包容性治理作为迈向善治之路的现代化治理方式,将“包容性增长”嵌入到治理理念当中,让各利益相关者能够参与其中,公平分享社会资源、治理成果和政策结果,从而尊重和保障各利益相关者的权益。包容性治理既是一个伦理话题,也是一个政治课题。包容性治理承载厚重的伦理元素。尊重差异是包容性治理的逻辑基点,维护正义是包容性治理的价值旨趣,协商合作是包容性治理的核心行动,责任担当是包容性治理的人格指向,利益共享是包容性治理的目标导向;其“五位一体”,构成包容性治理的伦理要素结构,彰显包容性治理的伦理向度。

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“政治认同”的哲学诠释

余露

2020(6): 103-110.

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在政治社会日趋多元且彼此间交往日渐频繁深入的今天,凝聚社会共识、增进政治认同是每个政治社会的首要任务。为了寻求更有效的政治认同建设进路,厘清“政治认同”的概念和内涵便成为必由之路。“政治认同”的哲学诠释试图从自我认同出发,将政治认同视作一类特殊的规范认同,即个体与政治共同体/社群之间的双向互动关系：个体认肯并归属于政治共同体/社群;与此同时,政治共同体/社群赋予个体某一特殊身份,进而赋予个体相应的权利和义务。兼顾政治认同对象及主体的二元视角,有助于我们理解身份/认同政治对承认的诉求,更有利于我们促进诸身份/认同进行“视域融合”,达成社会共识,形成政治认同。

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全球正义观的伦理转向：从本体论思维到价值论思维

张轶瑶

2020(6): 111-116.

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在“是之为是”的本体论思维下去构建一种全球正义理论,不仅会有让主权国家之间的关系最终陷入“修昔底德陷阱”的可能,而且在各种社会交往中会有“不同不和”的无效交往或“同而不和”的话语霸权之时代性隐忧。将全球正义理论的谋划从本体论思维转向价值论思维,合理运用伦理智慧和伦理理性,在一种以伦理共生为内在逻辑中去构建一种具有引导意义和实践价值的普遍原则和制度,是从本体论思维困境中“突围”的一种可能性途径。

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寻找基因编辑技术的道德边界

陈化, 马永慧

2020(6): 117-124.

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理性评价基因编辑技术应用及其治理,需要依托于不偏不倚的观察者角色与“应当”的伦理学话语。从规范伦理学进路看,生殖系基因编辑技术因违反契约主义而不能得到伦理辩护,但契约主义对于基因编辑技术的阐释力较为有限。技术与伦理之间的动态视野要求我们,以发展的价值观审视生殖系基因编辑的伦理问题,而公共福祉是其应用的道德边界。公共福祉是人类实践自由的内在理由,它要求以保持“人的存在”为前提,禁止应用于基因增强。为此,需要建构基于权利为基础的全球治理框架,依托表达公共理性的公众参与,以及获得基因编辑治疗的正当性。

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道德绑架的“善”幻象本质揭示

赵静波

2020(6): 125-130.

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道德绑架现象之所以时有发生,是因为人们错误地将这种做法视为维护社会公正、伸张正义的表现而认识不到它的危害性,它的虚幻性在于实质上的不道德被“显得善”的面目所遮蔽,从而给人一种合理、正义的假象。从本质上看,道德绑架将不完全义务等同于完全义务,侵犯了人的道德选择权;它从“我”的视角对他人进行的判断和推理,既否定了道德主体的选择自由,也离开了特定的语境去空谈道德规则;道德绑架亵渎了道德的作用和功能,无法成为激发道德行为的动机性力量。论证“道德绑架为什么是错的”这一根本问题,旨在消除道德绑架给人们带来的恐惧和负担,唤起我们对他人道德权利的尊重,并为防范和杜绝道德绑架的发生提供学理上的依据。

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康德“根本恶”与孔孟思想的比较——兼与邓晓芒教授商榷

张智

2020(6): 131-137.

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邓晓芒教授认为儒家没有像康德那样从先验人性层面上注意到“根本恶”的问题,甚至儒家伦理本质上有一种乡愿性质。邓教授的批评虽然凌厉,但其中的误解亦须明辨与澄清。事实上,康德论“根本恶”是由“自由任意”“道德法则”“自爱原则”及其之间关系所引发的,而孔孟对“义利之辨”“大体小体”“立志”的讨论与康德论“根本恶”有相同的问题意识与立场。另外,屡遭邓教授批评的孔孟人性论以及人能成圣的观点,其实不仅不与康德的“根本恶”相矛盾,且有互补的作用。

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《伦理学研究》2020年总目录

2020(6): 138-138.

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