伦理学研究

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“在中华民族共同体中”的中国伦理学

李伟

2026(2): 1-9.

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提出“‘在中华民族共同体中'的中国伦理学”的命题,是重温习近平总书记在哲学社会科学工作座谈会上的重要讲话后生发的新的学术感悟,即从一个新的学术视角,探讨中国伦理学在新时代的在场问题。所谓在场,是从时空定位、思维方式、研究范式、世界观方法论的角度强调新时代中国伦理学研究的立场观点方法、使命担当、历史方位和研究范式、方法论、叙事路径的转向;强调中国伦理学与中华民族共同体的价值关联;强调中国伦理学如何以习近平文化思想为指导,通过“第二个结合”巩固中华伦理的文化主体性,形成伦理学的中国学派和中国伦理学的自主知识体系,增强中国伦理学的文化自信,为中国式现代化建设提供伦理智慧和文化支撑。

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批判与重构：历史唯物主义语境下的道德实在论

李家祥

2026(2): 10-18.

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为支持无产阶级对资本主义生产方式的道德批判,确证社会主义的历史正当性,一些西方学者尝试在历史唯物主义语境下构建道德理论。这些理论建构并不成功,原因在于其将道德客观性诉诸不依赖于人的意识的本体论事实预设,这与历史唯物主义的基本观点发生冲突。事实上,证成道德的适真性和客观性并不需要许诺本体论上的客观事实,道德是人类在实践过程中形成的依赖于人们社会意识的社会事实。历史唯物主义能够以实践真理观建立起对道德问题的合理解答方法以支持人们对善和正当的概念运用,并解释道德不敏于个人意志的特点,支持有历史限度的道德客观性。

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论马克思对布鲁德尼“证成难题”指认的可能回应

黄洋

2026(2): 19-28.

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布鲁德尼认为,马克思在1844年至1846年间面临着“证成难题”的困境,即此时的马克思既表述了一些只有通过哲学和道德才能证成的观点,但又拒绝使用二者作为证成工具,因而无法向工人证成这些观点。虽然马克思生前未曾听闻该指认,但在他的语境下,其持有的、后人称之为“理论与实践相统一”的思想及推论消解了“证成难题”。在可能的意义上,马克思将援引它们来回应这个指认。该思想可概述为两个命题：人的理论活动是实践活动的随附者;特定的理论是业已存在的历史进程实践方面的思想表现。基于前一个命题,马克思认为工人在共产主义社会性质的实践中就能够相信这些观点。但布鲁德尼指出,这将引发“第一步的难题”基于后一个命题,马克思认为他的观点是作为历史实践的现实无产阶级运动的思想表现。在这样的情况下,“证成难题”和“第一步的难题”的前提实际上已被否定。

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方学渐对“虚无”论的批驳及对“善”的重构

刘元青

2026(2): 29-37.

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方学渐谆谆千言万语,旨在斥破王龙溪的“无善无恶”说和完成对“善”的重构。为了防止“无善”说一味附会孟子的性善论,他采取以下途径：一是以能否“为天下国家”为标准,将自古学术分为“性善”与“虚无”两种血脉,而宇宙生理是性善源头。二是他认为尧舜相传“执中”是道统之始,是与治统合一的“性善面目”。三是孟子性善论承尧舜之道和孔子“继善成性”之义理而来,性善是“天命之初”的理善,所以,以“无善无恶”说附会孟子,是对性善论的误解,其本质是“虚无”论。四是“识性善之原”是教人直面天地,读没有文字的“天下大经”。前三点重构了一种源自宇宙生理的内圣外王之善统,“善”不再只是心性学的概念,而是通乎天道与人道、关联人伦纲常的重要范畴。第四点则涉及知识论。方学渐善论的宗旨是“善其天下国家”,他试图从善的层面为儒家经世面相开辟一条新的有效途径。

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《诗经》之风教与道德榜样

周丰堇

2026(2): 38-47.

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在儒家六经的德教传统中,《诗经》具有“厚人伦,美教化,移风俗”的风教作用。风教是通过道德榜样来感召民众而形成良善民风,又通过民风来讽喻道德榜样而促使其自我修正的德教形式。一方面,《诗》之风教能塑造道德榜样。《关雎》就展示了从男女爱情到夫妇之伦、从自然性到道德性的转变,经由道德提升和象征体系而塑造出夫妇之伦的典范。《诗经》诸篇正是通过塑造各类道德榜样来阐发其风教之义。另一方面,《诗》之风教包含以道德榜样为核心的风化和讽喻两条路径：前者通过道德榜样的情感共鸣和感性激励,对民众发挥道德示范和引领作用;后者借民情与舆论来讽喻时政,使道德榜样在社会监督下自我修正。风化和讽喻的循环互动,体现了道德榜样与社会风尚、私德与公德的相互涵摄与转化关系。在世俗社会中,以道德榜样为核心的风教是除了道德说教和道德规诫之外的重要德教方式。

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论意志在朱子道德动机系统中的定位

叶云

2026(2): 48-56.

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“意志”虽为西方伦理学的概念,但朱子伦理学中同样蕴含着丰富的意志思想。在朱子那里,意志的功能主要表现在,选择依理性认知的天理而行动,并且坚持和执行下去。同时,朱子重视在意志统帅下的养气工夫,认为它对道德实践具有重要的动力意义。但意志在道德实践过程中的作用有其限度,即道德践行会因为意志软弱而失败。朱子也承认存在意志软弱现象,其对治意志软弱的方案首要诉诸理性认知的天理对于意志的主宰作用,同时亦强调诚意工夫的重要意义。朱子晚年对《大学》“诚意”说注解的不断修订,既是为了突出和强化意志之于天理的定志、定向作用,也是为了补充“自慊”“自快”的道德情感环节,使之和意志一起促成道德的践行。意志和理性、情感等因素,共同构筑了朱子伦理学中的道德动机系统。

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康德“人性公式”的义理疏解

詹世友

2026(2): 57-66.

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康德“人性公式”得到了广泛而深入的讨论,但对它的理解依然需要进一步澄清。人性公式中,作为目的自身的是“人格中的人性”,康德的其他表述都以此为基础;人性公式之所以是定言命令式的质料维度,是因为目的自身是设定一切目的的主体,而由道德法则作为其规定根据的意志必定指向某种客观目的,如自己的完善和他人的幸福,它们都是质料性的,这样才能使义务获得实际内容;人性公式在康德的道德形而上学中起着关键作用：法权义务就是不能外在地侵害自己和他人人格中的人性的尊严;德性义务就是要促进人格中的人性的目的。这二者构成了道德形而上学的整体内容。

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康德论行动之发生

马彪

2026(2): 67-75.

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行动是如何生发的问题一直是康德实践哲学关注的核心论题。针对这一议题,出现了理智主义和情感主义的激烈争论：前者主张,偏好不足以自行构成人之行动的理由,行动之所以可能,是由主体的自发性及其规则促成的;后者则认为,情感在人的行动中居于重要地位,没有这一要素,真正的行动将无法开启。基于对康德经验心理学的细致分疏可以发现,上述两种解读方式都有不足：与情感主义不同,康德尤为注重考查认知→情感→欲求→行动之整体脉络;而相较理智主义,康德针对本能与偏好本身之于行动的辨析亦是其思想的一个重要维度。在某种意义上可以说,康德经验心理学旨在解决人的低级行动何以可能的问题,它的引入对于我们全面把握康德的行动理论大有裨益。

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康德归责思想探析

胡学源

2026(2): 76-84.

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康德的归责思想涉及归责的定义、可归责行动与不可归责行动的划分、行动的可归责程度等重要问题。在康德看来,归责是对以人作为自由原因且与实践法则相联系的行动的判断。根据行动与实践法则的关系,行动可以分为恰好符合法则要求的“本分的行动”、超出法则要求的“有功德的行动”和不符合法则要求的“有缺失的行动”,从而有了可归责行动与不可归责行动的区分。可归责行动包括有功德的行动和有缺失的行动,前者受到赞赏,后者受到谴责或惩罚;不可归责行动是本分的行动,它们只是恰好符合法则的要求,既不能被赞赏,也不能被谴责。可归责的行动,作为功德或作为过失,被归责时具有可归责程度的差别,这种差别根据行为者在行动时需要克服的自然障碍和道德障碍的大小来估量。

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基于性别差异与应得原则的分配正义理论初探

朱慧玲

2026(2): 85-91.

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当代诸多分配正义理论没有充分考虑女性在社会基本善物的分配中的应有诉求。过于强调抽象平等、否认差异的理念反而会将女性置于不利地位。一种更加正义的分配正义理论应当基于性别的自然差异,认可女性在社会层面作出的特殊贡献,界定公共善并依此重新界定女性在孕育后代、照料家庭等方面的付出所具有的价值及其对社会的特殊贡献,从而以此为依据在社会基本善物的分配中给予她们应得的份额。

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论菲利普·佩蒂特的全球正义理论

王斌范

2026(2): 92-101.

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当代知名政治哲学家菲利普·佩蒂特近年来将他的共和主义思想发展成一种全球正义理论,并且认为这种理论成功地调和了全球正义的两种主要进路——世界主义与国家主义的张力,居于全球正义研究的“中道”之位。如果这种尝试能够成功,佩蒂特将为全球正义研究提供新的进路。从结构形式、内部自洽性、理论功能三个维度将佩蒂特的全球正义理论与世界主义和国家主义进路进行比较后可见,佩蒂特的全球正义理论确实在结构形式上达成了一种“中道”,但并未充分实现调和两种进路所需的理论功能,同时存在内部自洽性的问题,需要进一步修正。

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价值敏感性设计的实证主义问题及其应对

贾浩然

2026(2): 102-109.

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价值敏感性设计由于其前瞻性、积极性、可操作性而成为新兴技术伦理治理的重要手段。然而,价值敏感性设计面临实证主义问题的挑战,忽视该问题会让人误以为运用价值敏感性设计后的技术在伦理上是万无一失的。实证主义问题的根本原因,在于假定设计与使用的对应关系。在许多技术案例中,设计与使用的对应关系并不存在,技术的意义和发展轨迹常常不同于最初的设想。价值敏感性设计的实证主义问题需要从三个步骤来应对。首先,确立技术使用的独立地位,分析嵌入在技术上的价值如何在使用中实现,澄清设计与使用之间的关系。其次,在设计视角上,将设计对象从单纯的技术物转变为由技术物、人以及制度构成的社会技术系统。最后,在设计策略上,放弃对技术使用的完全控制,将预测与适应整合起来,接受设计的不完美性。

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朱子“悔”论的道德动力及其伦理建构

王闻文

2026(2): 110-119.

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在儒家的道德哲学谱系中,“悔”呈现出独特的理论纵深与实践向度,并经历了从情感现象到道德本体的价值转向。朱子对“悔”的重构堪称儒学“悔”论思想的转捩点,他将悔意识嵌入理学的架构之中,从道德动力、工夫与旨归等方面重新诠释了“悔”的发生机制及其层级结构等问题。不同于先秦儒者对“悔”的消极或负面性的裁定,朱子更强调“悔”的积极价值与效用,将之与道德实践相关联,注重“悔”之于主体的道德动力问题,使“悔”成为贯通形上形下的道德枢机,并在此基础上建构出层级分明的悔之工夫体系,即悔前工夫、悔中工夫与悔后工夫。这种环环相扣的工夫体系,使“悔”不再仅停留于道德补过的工具层面,而成为挺立人极的成圣阶梯,以此达到复归天理和臻至圣贤之域的目的。这为理解儒家工夫论建构与德性理想人格的形成提供了一条新的阐释路径。

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重思《欧德谟伦理学》I.5的“悲观主义”与“插入”段落

魏梁钰

2026(2): 120-132.

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《欧德谟伦理学》卷I有一处讨论,被研究者称为“十分独特的”或“插入”的段落：I.5, 1215b15-1216a10。如何理解这段文本及其在《欧德谟伦理学》卷I中的作用,给当代亚里士多德解释者带来诸多困难。主流观点认为,这段文本（罕见地）表达了亚里士多德对生命的“悲观主义”情绪：不出生比活着更好（悲观主义论点）。与此相关,解释者还提出了更一般的（哲学的）论点,即在能够反思的人和缺乏反思的多数人之间对比（非反思论点）。然而,学界目前对这段文本少有细致的研究。一种不同于主流观点、从“希望”（elpis）出发的新解读表明,悲观主义论点和非反思论点皆非亚里士多德在这段讨论中所持的观点,这也有助于我们更好地理解该段落与上下文的关联。

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“动机追踪-道德成癖”两难的外在主义式解答与回应

李大山

2026(2): 133-140.

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动机是否内在于道德判断是元伦理学中的重要问题,史密斯构造了“动机追踪-道德成癖”两难。外在主义者至少有从物与从言两条破解进路：从物进路运用关切、美德等概念能够满足“动机追踪”,但会陷入史密斯所界定的道德成癖;从言进路通过道德两难与底线约束揭示了“从言”与“衍生性”并不是“道德成癖”的成因。修正史密斯对道德成癖的理解后,综合理智德性、实践智慧等理论资源,外在主义能够破解两难。然而,如果将史密斯的逻辑起点“意志坚定的好人的动机总是追踪道德判断”改造为“所有人作出道德判断应当产生动机”,那么外在主义将重新陷入两难。

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