伦理学研究

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论马克思“真正的共同体”的相互性伦理规范

李长成

2022(2): 1-8.

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市民社会的相互性伦理规范通过市场的交易或交换活动来体现。商品占有者在承认对方人格尊严的前提下,在各自劳动的基础上,通过法律保障的自由平等的等价交换活动来实现各自的私有财产权,进而实现社会成员的相互得利和社会的普遍利益。马克思通过将伦理批判融入政治经济学批判中,对市民社会相互性伦理规范的工具性、消极性、形式性展开了多维批判。“真正的共同体”将在变革生产方式的基础上,真正实现以社会个人间的相互得利（互利性）、相互平等对待（互尊性）、相互提高（互依性）为核心内容的相互性伦理规范理想。

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《德意志意识形态》“圣麦克斯”章的伦理叙事

陈雷

2022(2): 9-15.

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在《德意志意识形态》“圣麦克斯”章中,与阐发唯物史观同步,马克思、恩格斯展开了他们的伦理叙事。与批判施蒂纳的《唯一者及其所有物》这一特定的场景有关,马克思、恩格斯的伦理叙事涉及人的自由发展、利己主义、功利论以及享乐哲学等议题。在批判施蒂纳的唯心主义伦理叙事的过程中,马克思、恩格斯的伦理叙事彰显了唯物史观作为科学的世界观和方法论所独具的价值和魅力,捍卫和发展了共产主义者的伦理观和道德观。单就伦理叙事风格而言,与施蒂纳的长于诗性律动但短于说理有别,马克思、恩格斯则以沉稳和睿智的雄辩见长。

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毛泽东为人民服务思想的伦理蕴含

黄显中, 胡丹

2022(2): 16-22.

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共产党与人民之间的伦理关系,构成“我”执守为人民服务的直接伦理根据。毛泽东为人民服务思想包含三个层面的伦理理论：为何去执守的价值理论,在毛泽东为人民服务思想中,就是最广大人民群众的最大利益;如何来执守的行动理论,在毛泽东为人民服务思想中,就是全心全意为人民服务,而非三心二意为人民服务;向何而执守的人格理论,在毛泽东为人民服务思想中,就是忠实无私、终生不移为人民服务的理想人格。

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“法天”以“利人”,“修身”以“为义”——墨家天人关系视域下的伦理思考

王正

2022(2): 23-31.

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墨家的伦理学常被概括为功效主义,但其背后的哲学谱系非常多维与丰富。墨家如儒家、道家一样是在天人关系论中展开其伦理思考的,不过墨家的天人论是一种天对人监察与赏罚而人只能效法天的比较“强硬”的天人观。在这样一种天人观影响下,墨家一方面与儒家一样认为人禽之间有根本性差异,但墨家所认可的人禽之别在于人有“力”（勉力而为）;另一方面墨家不像儒家那样重视人性论、心性论,而认为以“所染”来理解人性即可。这样一种对人的理解虽然更强调人应“被动”地效法天,但仍旧需要言行合一、学以成智、明义以成德等个人修养来既实现对天志、鬼神之真理智慧的认知,又将这些真理智慧——墨家的“十大主张”——实践于现实。

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庄子《养生主》篇的生命伦理辨析及其当代价值

高恒天, 杨杰

2022(2): 32-38.

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作为《庄子》内篇的重要篇章,《养生主》在全书中具有关键意义,它言简意赅地探讨了庄子生命伦理的多重维度,翔实而深刻地透显出庄子的生命哲学与养生艺术。概括而言,《养生主》首先从物我矛盾的困境中引申出顺中为常的总体纲领,紧接着以庖丁解牛、泽雉之养、秦失吊老等寓言揭示出养生的三个维度,即从形为物役到形神兼养、从困于樊中到精神自由、从遁天倍情到洞明生死。此三者紧密相关、层层递进,为人们安身立命、追寻个体生命价值、护持心中净土提供了一条理想之路,同时对于当代社会所面临的种种生存困境亦有不容忽视的重要价值。

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论昔勒尼派的“快乐”

陶涛

2022(2): 39-47.

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在古希腊伦理学中,昔勒尼派伦理学是唯一拒斥幸福主义的理论。他们基于一种主观主义的认识论,认为我们不能拥有对外在事物的知识,而只能理解自我内部的感觉。快乐与痛苦就是这样两种感觉。其中,快乐是导致感知的柔顺运动,也是我们的终极目的。由于他们过于强调感觉,因而他们认为只有当下快乐才是值得追求的,而对过去快乐的回忆、对未来快乐的期许都没有意义。进而,他们拒斥了一种对人生的整体性谋划,并认为肉体快乐优先于灵魂快乐,智慧与美德等都不过是获得快乐的工具等。昔勒尼派的伦理思想表明他们的快乐主义并非一种粗鄙的纵欲主义,而是一种更为极端的理性主义。他们理论中的许多特征也影响了诸多后世理论,在西方伦理思想史中具有比较重要的地位。

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德莱芙论“谦虚”德性：证成与反思

叶方兴

2022(2): 48-55.

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德莱芙以“谦虚”为范例论证了“无知的德性”,批判亚里士多德的德性论。她对“谦虚”采取了“低估解释”,将其视为“低估自我价值”。德莱芙的论证涉及自我价值的内涵与认定、低估自我价值是否可能以及对自我价值的无知能否彻底三个根本问题。通过分析德莱芙对这些问题的理解以及相关批评者的反驳可以看出,自我价值绝非停留于客观成就的外在善,它包含了道德主体的德性。自我认知本身是在社会情境与个体成长过程中实现的。德莱芙将谦虚视为对自我价值彻底无知,这既不现实,也绝不可能。德莱芙极力倡导的“无知的德性”也随之难以证成。

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论科恩的平等分配观

郭东勤

2022(2): 56-63.

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科恩的平等分配观集中体现于他的两个分配原则之中,即平等原则与共享原则。平等原则主要体现于他的运气均等主义之中,它通过去除非选择的不利运气,来实现机会平等;共享原则主要体现于他的野营式的共同体之中,它通过对社会财富的共同享有享受,来限制和纠正机会平等原则允许的分配结果的严重不平等,以实现分配结果的大致平等。在科恩的平等分配观中,平等原则属于正义原则,而共享原则属于仁爱原则。从分配的对等性视角看,它可能会因过多强调仁爱而显得不够完美;但从解决现实问题的视角看,它却会因分配价值的多样化,可以促进社会资源的适宜性分配,最终实现人类的和谐共生。

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当代政治哲学处理“残障”问题的三种路径

李石

2022(2): 64-70.

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规范“残障者”与正常人之间关系的道德原则是平等。在社会生活中,“残障者”应该得到平等的对待。在当代政治哲学中,学者们提出了三种处理“残障”问题的思路：德沃金的虚拟保险路径、运气平等主义路径以及阿玛蒂亚·森、安德森和努斯鲍姆的能力路径。对“残障”问题的处理,不应仅仅着眼于资源的分配和对残障者福利水平的提高,而应通过对公共设施、教育体制、就业环境等各方面的改进来全面促进残障者能力的发展。

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主张多元化的挑战与罗尔斯的解决方案

叶金州

2022(2): 71-79.

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在罗尔斯的政治伦理学中,正义的基本任务是对人们的竞争性主张进行裁断与调解,以使社会生活保持良序状态。贯穿其理论建构之始终,罗尔斯一直集中关注社会成员间的主张多元化问题,认为其若不能得到妥善解决,将会对社会生活造成严重挑战。罗尔斯的公平正义理论便是对此问题所提出的针对性解决方案。尽管这一问题在《正义论》与《政治自由主义》中以不同的形式展现出来,但它的基本性质及其与良序社会的紧密关联却在“政治转向”前后得到了保持;这为揭示罗尔斯前、后期正义理论的内在统一性提供了有力依据。

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“矫正正义”还是“公平正义”

王千陌, 刘卓红

2022(2): 80-87.

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自由主义内部左右派之间,在有关“再分配”的实践合法性这一问题上,并非如通常意见所认为的那般水火不容。事实上,以诺齐克为代表的自由至上主义者与以罗尔斯为代表的平等的自由主义者,可以分别从各自不同的理论预设达成对“再分配”在实践领域的某种一致。问题在于,这种一致性仅仅是一种貌合神离的一致,其背后隐藏的是有关自我观念的本体论分歧。本文以诺齐克作为立论根基的自然权利学说,重构罗尔斯的契约论架构,以揭示这一本体论分歧,并且表明,争论双方均无法完成从本体论到实践哲学的完整证成,这是由他们共同使用的主体性论证模式决定的。若想克服自由主义在分配正义问题上的理论困境,有必要寻求一种非主体性的论证模式。

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人工智能伦理规范建构与芬伯格的技术代码方案

王晓梅, 何丽

2022(2): 88-93.

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如何提升人工智能“可信”程度是当代伦理学面临的重大挑战。面对这一挑战,通过建构可信伦理规范以化解人工智能发展面临的道德风险是一种可行方案。可信伦理规范要求充分反映并增进公众利益,但规范的实际制定却不可避免地偏向优势群体的特殊利益,削弱规范的可信度。动态建构的技术代码能有效应对技术的不确定性风险,同时,代码作为一种调节多方利益的动态平衡机制,可有效防止利益格局的固化,从而建构起一种可信的人工智能伦理规范。

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网络道德审判的伦理困境及其化解

须大为

2022(2): 94-102.

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网络道德审判这种频发而影响广泛的社会现象面临着亟待化解的伦理困境。一方面,网络道德审判作为道德舆论的一种形式,是道德表现、维持自身的必要机制,因而具有普遍必然性。另一方面,因为受制于网络媒介的特点,网络道德审判在执行道德评价功能时倾向于做出过于严厉的道德评价,容易转变为惩罚性的语言暴力;在执行道德惩罚功能时倾向于进行直接而不是间接的道德惩罚,难以控制惩罚的强度,容易沦为公开羞辱和其他僭越法律惩罚的侵权行为。可行的对策,一方面应该区分网络道德审判与网络暴力,摒弃对前者的一味否定;另一方面,应该以“网络道德批判”的概念澄清和改造“网络道德审判”,同时限制其适用范围,规范其语言表述,抑制其惩罚的冲动。

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资本接受伦理的规约和范导初论

龚天平, 吴定昆

2022(2): 103-111.

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在资本与伦理的关系问题上,人们一般认为,两者是对立、冲突的,基于此一认识,人们对资本进行猛烈抨击。但是,当人们批判资本对伦理的负面影响时,又有意或无意地忽视了资本对伦理的正面影响。正是由于资本对伦理的正面影响使得资本与伦理具有统一性,因而资本接受伦理的规约和范导就成为可能。其可能性条件就在于,资本具有超经济性的维度,是二重性即经济性与伦理性的统一体,这种二重性需要结合资本运作过程和经济人假设的内部矛盾来看待。当然,在当下中国全面建设社会主义现代化强国的新征程中,要使资本接受伦理的规约和范导,需要创造一系列条件,主要包括：坚持和发展中国特色社会主义,走中国式现代化道路,对资本进行合理限制,引导资本服务于我国全体人民的共同富裕目标和美好生活诉求。在资本与人的关系上,要坚持资本为了人而不是人为了资本的原则,践行以人为本的理念。

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“怨恨”的道德哲学分析及其“精神救赎”

郭卫华

2022(2): 112-117.

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从道德哲学角度考察和反思近些年来伤害无辜民众的社会恶性事件,可以看出,它们既是严重危害社会的公共安全事件,更是关涉到人的精神层面的伦理事件,其精神根源是“怨恨”。“怨”作为“自我心灵折磨”,直接导致个体的“精神沉沦”,并以“匿怨”的形式破坏着个体“正人心”的内在德性修养。由“怨”的“自我心灵折磨”向“恨”的“自我心灵毒害”的转化,使“恨”在精神中又一步步由意识透过情感态度,现实化意志行为,最终摧毁个体与伦理实体之间的精神联结。因此,要有效化解“怨恨”的分离力量,需要发挥“爱”的伦理同一性力量,即培养个体“爱的能力”。首先,应当发挥家庭以“爱”为核心的伦理教养功能;其次,需要营造公平正义的社会环境,为培养个体以“正义感”为核心的“爱的能力”提供制度保障;最后,对德性的向善性和“爱”的伦理同一力进行“精神融合”,从而促使个体以德性的超越力量从各种人生困境和人伦矛盾中超拔出来,以获得安身立命的精神根基。

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应对老龄化困境的儒家伦理方案

张容南

2022(2): 118-125.

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相比老年医学和老年社会学对老年问题的重视,伦理学对“老去”的伦理意义关注得还不够。与将老去界定为衰老的一种客体化思路相对照,存在一种看待老去的内部的伦理视角。在应对年老带来的规范性困境的问题上,儒家提出以“学”与“孝”的方式来加以应对,这些应对方式在当下中国社会的实践中体现出新的形式。它提供了一种理解老年的伦理视角,根据这一视角,人是一个有待完成的存在者,老年可能通向伦理生活的成熟阶段。与西方文化将尊严奠基于自主性的理解不同,儒家伦理从地位尊严和成就尊严两个方面对何谓“有尊严地老去”给出了可能的解释。

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陌生人社会需要怎样的“好人”——与王江伟先生探讨

李彬

2022(2): 126-133.

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统观《论“好人”观念》（《伦理学研究》2020年第4期）,可以发现该文所认为的传统“好人”观念公共性的确定带有明显的主观性情感色彩,这使其自身面临自洽的困境。需要对该文商榷的是：传统熟人社会的日常生活逻辑往往使“好人”观念发生异化,带来好人、好事、好心、好报的不一致,也会造成真假好人共存的后果;传统“好人”观念在因应现代陌生人社会时必然面临多重困境。因此,我们必须对“好人”观念赋予新的内涵,形成一种扩大了的“好人”观念,这需要从“做人”做起。

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“身”与“心”的生命道德价值论析

林津如

2022(2): 134-140.

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生命的道德价值,从主体方面看是指生命的向善性;从客体方面看是指生命成为道德关怀的对象。对生命中的“身”与“心”谁具有道德价值的问题,存在“‘身’具道德价值”论和“‘心’具道德价值”论两派。其实两派的观点均有偏颇,因为“身”是人成为道德主体和客体的基础,因而“身”是生命道德价值的基础和承载者;而“心”可以克服“身”不合理的自然欲求而使生命向善,使人成为超越自我而通向他人的道德主体,因而“心”是使人实现生命道德价值的最重要方面。“身”与“心”在人的生命中是一种“共轭”互动的关系,因此,二者在生命的向善过程中互相促进,共同推进生命的向善性,任何一方的缺失,都难以实现生命的道德价值,所以,“身”“心”共同具有道德价值,都应该成为道德关怀的对象。

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